Tühjuse kontseptsioon neokonfutsianistliku filosoofia käsitluses by Priit Kelder

From Buddhism and Nordland
Jump to: navigation, search
8-trigrams.gif
Ancient buddha.jpg
Confucio.jpg
Emperor chengzong of yuan china.jpg
Ment official sharp.jpg
Confucius.jpg
DaoTao.png
Guarding the Emperor Maria Waltner Beijing China.jpg
Mao ja kultiuurirelolutsioon.jpg
Vana-Taolane.jpg
Abj.jpg
China-military.jpg
China 07 49.jpg
China map.gif
Confucius 5.jpg
Confucius kongzi.jpg
Golden statues.jpg
Imperatriss Ci Xi and attendants.jpg
Khara khoto china 1999.jpg
Laozi-and-confucius1.jpg
Symbol ratas.jpg
Temple3.jpg

Hiina kultuuri fenomen on olnud pikka aega ülemaailmse intellektuaalse huvi keskmes. Selle tähelepanu põhjused on küllaltki ilmselged: häbelik või sunnitud soov pisutki leevendada seda näotut ja ebatervet läänelikule, nö euroopalikule kultuurile sajandite jooksul külge kasvatatud europotsentristlikku vaatenurka maailma asjadele, mis on loonud tõeliselt haletsusväärse pinnase ülbeks üleolekutundeks ja sallimatuseks kõige ebaeuroopaliku vastu; mõtteinertsiks, mis “on omakorda andnud tõuke sellele, et on nagu keeldutud andmast eluõigust kõigele, mida ei ole osatud ega tahetud märgata või mida ei ole hinnatud teiste, ka väga vanade rahvaste juures ainuüksi seetõttu, et need ei asunud Euroopas” (P. Kelder. 2005: 7)

Piiratud ja üheülbaline euroopakeskne mõtlemine on pärssinud aastasadu läänelikku mõtet, sealhulgas muidugi ka filosoofiat.

Näiteid europotsentristliku haiguse vohamisest võib leida küll suure Hegeli pärandist kuni kaasaja mõtlejateni.

Loomulikult on säärane suhtumine üksnes vaesustanud selle järgijaid ning teinud võimatuks käsitella maailmakultuuri ühtse paljuilmelise rikkuse varamuna.

Hiina on suurriigina ja paljutuhandeliste aastate lakkamatu kultuuriedenemisega väärt tõelist tunnustamist ja avastamist.

Kui maailm on paljugi laenanud hiina tehnoloogilisest pärandist, enam kui kusagilt mujaltki, siis kahtlematult on uurimist ja mõistmist väärt ka hiina mõttemaailm, eriti tema filosoofiline varamu.

Sestap peaks mõistetav olema ka minu püüd tutvustada kuulajaile hiina filosoofia ühe kõrgperioodi – Song’I ajastu sädeleva neokonfutsianistliku õpetuse vaateid ühele filosoofia nurgakivile, küsimusele olemisest.

Vägagi tinglikult võib meile enam tuttavlikku euroopa filosoofiat käsitella kui oma arengu olulises osas ontoloogiale keskendunud uurimist.

Paljude sajandite jooksul on lääne mõtlejaid kõige enam huvitanud küsimus, mis on esmane - kas idealistlik või materialistlik alge?

Alles keskaja möödudes asendus see aspekt epistemoloogilise küsimuseasetusega – on’s see maailm tunnetatav või ei? Ent ei saa eitada, et just olemisõpetus on olnud valdavalt euroopaliku filosoofia pinnas, millele on siis ehitatud kõikvõimalike “ismide” rajatisi.

Veel üks suur ja iseseisev mõttemaailm avaneb meile india filosoofiaga. Ka seal võime täheldada paljusid mõttesuundasid ja koolkondasi, ent – jällegi ettevaatliku tinglikkusega – võime ka postuleerida india filosoofia sajanditepikkuse kiindumuse – huvi filosoofiliste küsimuste psühholoogilise tausta ja sisu vastu.

Olles nõndamoodi positsioneerinud filosoofia rõhupunktid Euroopas ja Indias, jääb üle veel vaid püüda anda lühiiseloomustus hiina mõtteloo arengule.

Mulle tundub, et selle gobelääni teravaim koloriit on olnud suunatud sotsiaalsele eetikale, mis looritatud poeetilise kanvaa vualeeritusega.

Selle tõdemuse foonil pakub aga just erilist huvi heita pilk hiina keskaja filosoofia ontoloogilisele küljele, täpsemini – küsimusele olemise ja mitteolemise vahekorra käsitlusele, mitteolemise ja selle fenomeni kõikvõimalike variantide läbitöötlusele.

Ńeokonfutsianistliku filosoofia kosmogoonilistes vaadetes ja loomefilosoofias hõlmab tühjus oma mitmetes modifikatsioonides – mitteolemine, esmaudu, Eimiski, kaos - erakordselt tähtsa koha; see on see ürgüsa, millest sünnib tõelise olemise fenomen.

Tühjuse mõistet kasutasid vanahiina filosoofid tihti õiget mõtlemist märkiva tähtsaima psühholoogilise omaduse määrajana.

Vana- ja keskaja filosoofilistes vaadetes kujutas suur tühjus mõistuse universaalset mahutit, “mis on ontoloogilises plaanis tühi, ent gnoseoloogilises plaanis kõikehõlmav” (Kobzev 1983: 202).

Hiina filosoofia tundjatele on hästi teada, et neokonfutsianistliku filosoofia tähtsaimas kategoorias taiji on väga olulisel määral “tühjusust”:

ülima /piir/väärtuse, mõistete li või tao ühenduse (ent ka samastamise) aluseks kõikehõlmava tühjuse mõistega on budistlikud ja taoistlikud koolkonnad kaua aega enne neokonfutsianismi väljakujunemist välja töötanud arvamused, mille keskmes oli just küsimus mitteolemise ja tühjuse olemusest.

Vene akadeemiku V. Aleksejevi sõnade järgi “on tühjuse kategooria budistlikku päritolu, kuid nagu teada, võttis taoism küllaltki elavalt omaks tühjuse ideed ja teooria, muutes selle oma dogmaatika osaks” (Aleksejev 1916: 11).

Paljud uurijad on toonitanud, et hiina kosmogoonia on vähe ammutanud mütoloogiast. Selles suhtes on taeva ja maa, päikese ja kuu ning inimese tekkimist kirjeldatud vanimates kirjalikes allikates üpriski ratsionaalses keeles; pole tunda vajadust tuua lugudesse üleloomulikke jõude, Looja kuju.

Maailmahoone tekkis ning täitus kõikvõimalike olendite ja objektidega vanade hiinlaste silmis üldjuhul loomuliku, järk-järgult lahtirulluva evolutsiooni käigus kooskõlas kindlate seaduspärasustega – taiji, tao või li’ga.

Taoistlikud mälestusmärgid – kirjalikud allikad – joonistavad küllaltki ilukõneka ja mitmekesise pildi maailma tekkimisest, kuid selles pildis jääb muutumatuks üks: olemine sünnib mitteolemisest, kõik lähtub mitteolemisest ja ka naaseb sellesse.

“/Maailmas on/ asjade mitmesugusus, kuid /kõik nad/ naasevad oma algusesse.” (Drevnekitaiskaja 1972a: 119.) Mitteolemine esineb tekstides kahes plaanis. Absoluutse mitteolemisena ja mitteolemise-tühjusena.

Absoluutne mitteolemine on sünnitava ideaalse ettekujutustest tekkinud abstraktsioon.

Kuid muinsus käsitas igasugust abstraktsiooni konkreetselt ning seetõttu on see ideaalne asetatud iseseisvalt eksisteeriva substantsi positsiooni. Absoluutne mitteolemine kõrgub kõige ja kõigi kohal ning justkui kinnitab puhta ideaalse esmasünni ideed ennast.

Tühjuse mõiste tähistamiseks on hiinlaste filosoofilises keeles mitu märki, millel on kerge semantilise erisuse varjund.

Kõigepealt xui, tõlgitav kui “tühi”, “õõnes”, “eba-“, “võlts”, “näiv”, “ebareaalne”. See on peamiselt taoistliku filosoofia termin, mida sageli kasutasid ka neokonfutsianistlikud mõtlejad.

Mõistuse teatud seisundi kirjeldusena tähendas ta selle absoluutset rahu ja puhtust, samuti ka muredest vaba hingeseisundit – too ei allu välismaailma mõjudele (midagi analoogset Patanjali “Joogasuutras” toodud kuuenda astmega teel samadhini – pratyaharaga).

Vastandtermin shi tähendab reaalsust, täidetust jmt, nii et xui-shi on ebareaalsus ja reaalsus, kuid xui’le on siiski omane igasugustest takistustest prii sügav kontinuiteet.

Selles mõttes ei saa terminit xui samastada hiina budistliku mõttelaadi terminiga kong (“tühi”); ehkki kong ei ole reaalselt nihilistlik, vaid tähistab pigem spetsiifiliste karakteristikate puudumist, on xui täidetud märgatava positiivse sisuga.

Minnes termini psühholoogiliselt tõlgenduselt üle selle ontoloogilise sisu juure, märgime, et xui seostub terminiga wu-yu (mitteolemine).

Olemine sünnib tegelikult mitteolemises-tühjuses, mida ei käsitata mitte kui absoluutset eimiskit, vaid üksnes kui meeleliselt mittetajutavat eimiskit.

Tühjus-mitteolemine on pealegi ka esmaalgne kaos, esmaudu, milles aineline ja mitteaineline element asuvad lahutamatus ühtsuses, eristamatus olemiseelses seisundis.

Kaose ehk maailma kaootilise üleüldisuse motiiv on taoismi kosmogoonilise filosoofia alus. Daodejing’i XXV peatükis samastatakse ontoloogiline reaalsus kui

“miski
segane kuid täiuslik
eelnev taevasmaale
rahulik ja tühi
üksi seisab muutumata” (Lao-zi 1979: XXV).

/ There was something undefined and complete, coming into existence before Heaven and Earth. How still it was and formless, standing alone, and undergoing no change, reaching everywhere and in no danger (of being exhausted)! It may be regarded as the Mother of all things. (J. Legge tõlge, 1891)/

Lisame veel, et ürgalgne kaos – hundun on taoistlik mõiste, mis tähistab jämeda, tervikliku, diferentseerimatu, mitteorganiseeritud mateeria esialgset seisundit.

Mingi jõu (tao või li) mõju all hakkab see algühtsus lagunema. Tekib ruum ja aeg, kujuneb taevas ja maa, alustab toimet liikumapanev jõud qi, tekib kaksühtne fenomenaalne maailm.

Maailmaehituse selline mudel – oma olemuselt tegelikult ürgalgsest amorfsest seisundist olemise loomuliku lahtirullumise kontseptsioon – esineb üsnagi tihti paljude rahvaste mütoloogilistes ja parafilosoofilistes kujutlustes.

Vene teadlane B. Meletinski ( 1976: 206) märgib, et “kaose muutumine kosmoseks osutub üleminekuks pimeduselt valgusele, veelt maismaa kuivale, tühjusest ainesse, vormitust vormilisse, hävingust loomisele”.

Vanade taoistide kujutluste kohaselt tugines maailm rangele hierarhiale.

Mitteolemisele, üldse ideaalsele on antud ilmselge prioriteet kui kõikide alguste algusele. Absoluutset mitteolemist ja mitteolemist-tühjust võib iseloomustada omadustega, mida peetakse korraga tõeliseks ja suurepäraseks.

On iseloomulik, et tao’l evib daodejing’i tekstis teatud “tühjusust”: olemise ja mitteolemise problemaatika esineb traktaadis mitu korda (I, II, XI, XL ptk), “tühjus” või “mitteolemine” muutuvad tao sünonüümiks, mis peegeldab tugevalt neokonfutsianistliku filosoofia üldist tendentsi ontoloogiliste ja kosmogooniliste kategooriate sünkretismi suunas (vt. Kelder, P. Op. cit. lk. 136-150).

I. Lisevitš (1984: 5) kirjutab: “Hiinlasele kangastus mitteolemine , tühjus, vaikiv eimiski kallihinnalise keskmena. Just siinkohas oli suure tao – universumi kulgemise – elukoht, kogu eksisteeriva lätte asupaik, mis justnagu ilmutas asjade kujundeid nähtavas maailmas, rebides neid esile mustast tühjusest.”

Ühesõnaga, Daodejingi tekst annab alust väita, et selle autor käsitas taod kui absoluutset tühjust (IV ptk), mis eales ei ammendu kasutamisel. Too tühjus on seesama, mis mitteolemine, millest tao sünnitab-produtseerib kogu oleva, see seisukoht on formuleeritud XL peatükis:


“taeva all musttuhanded sünnivad olevast
olev sünnib olematust” (Lao-zi 1979: XL)

/The movement of the Tao By contraries proceeds; And weakness marks the course Of Tao's mighty deeds.

All things under heaven sprang from It as existing (and named); that existence sprang from It as non-existent (and not named). (J. Legge tõlge 1891)/.

Mitteolemisele, tühjusele antakse sellega taoismi alusepanija järgi ontoloogilises plaanis esmane koht.

Lao-zi käsitas tühjust ja mitteolemist kui ürgema, kui olemise ürgalget, ent mitteolemise tõstis ta esile selle lahutamatu seose pärast olemisega, ta eelneb olemisele ja muundub maailma tekke lätteks, mis väljendub ka sõnades “segane, kuid täiuslik eelneb taevasmaale”.

Olemine (yu) ja mitteolemine (wu yu) on Lao-zi filosoofia kaks olulist kategooriat.

Tema arusaamise järgi tekkis tao nende kahe kategooria baasil; ta hõivab nagu vahepealse koha olemise ja mitteolemise, vormi (xing) ning vormitu (wu xing) vahel: “kuju millel pole kuju
asi mis ei ole asi” (ibid.: XIV);

/This is called the Form of the Formless, and the Semblance of the Invisible; this is called the Fleeting and Indeterminable (J. Legge tõlge. 1891)./

“kulgu aga maitsed
pole maitset
vaatad
pole näha
kuulad
pole kuulda” (ibid.: XXXV)

/But though the Tao as it comes from the mouth, seems insipid and has no flavour, though it seems not worth being looked at or listened to, the use of it is inexhaustible (J.Legge tõlge 1891)/.

Tao seisab liikumise ja jagunemise lätteil, ent peale loomisfunktsiooni on tal veel korrastusfunktsioon.

Tühjusel ja mitteolemisel puudub see organiseeriv kvaliteet, nende karakteristika piirdub neile vaid ürgema rolli omistamisega.

Hiina filosoofia “olemise-mitteolemise” või “olemuslik-mitteolemusliku” tüüpi kategooriate analüüsis on tarvis arvestada, et neil puudus niisugune üldistusaste, mis on omane olnud euroopalikule filosoofiale Aristotelese õpetusest kuni tänapäeva teooriateni.

Küllap oleks seetõttu arukam asetada need kategooriad ontoloogiliste ritta üksnes tinglikult. Paariskategooriatena (nagu ka tuntum paar yin-yang) tingivad yu ja wu ehk xui ja shi vastastikku teineteist, esinedes vaid teineteise täiendusena, kuid mõlemal osisel on seejuures positiivne sisu.

“Olemine-mitteolemine sünnitavad teineteist, raske ja kerge loovad /teineteist/, pikk ja lühike suhestuvad vastastikku, kõrge ja madal määravad /teineteist/”. (Drevnekitaiskaja 1972a: 115). Seda mõtet edastab veidi poeetilisemas vormis Tangi ajastu filosoof, poeet ja maalikunstnik Wang Wei:

“Kui pole olemist, millest loobuda saaks,
tähendab see olemise lätte saavutamist.
Pole kui tühjust,
kuhu midagigi asetada saaks,
tähendab see tühjuse aluse omaksvõttu-hoomamist. “

(Dagdanov 1984: 106).

Ülalöeldu demonstreerib selgelt erinevat mõtlemisviisi euroopalikuga võrreldes; viimasele on traditsiooniliselt omane anda vastandmõistete ühele poolusele n-ö positiivne, teisele negatiivne laeng. Mitteolemist (mitteolemuslikku) nimetatakse taoks lihtsalt seetõttu, et teda ei saa liigitada olemise klassi.

Mitteolemine esineb eitusena ainult asjade maailma ja inimteadvuse suhtes, kuid iseendast on ta positiivne kategooria: “…/millegi/ olemasoleva kasulikkus sõltub tühjusest” (Drevnekitaiskaja 1972a: 118) ehk nagu väidab oma vihjekeeles Lao-zi (1979: XI): “…see mida pole teeb kasutatavaks”.

The thirty spokes unite in the one nave; but it is on the empty space (for the axle), that the use of the wheel depends.

Clay is fashioned into vessels; but it is on their empty hollowness, that their use depends.

The door and windows are cut out (from the walls) to form an apartment; but it is on the empty space (within), that its use depends.

Therefore, what has a (positive) existence serves for profitable adaptation, and what has not that for (actual) usefulness /minu toonitus, PK/. (J. Legge tõlge 1891).

Hiina mõtlejate filosoofilistes vaadetes tühjuse ja mitteolemise olemusele võib näha üht inimmõtte igavest ja üldist probleemi, mis on aegade vältel erutanud eri areaalide filosoofe. See on küsimus mitteolemise eksisteerimise reaalsusest või ebareaalsusest.

Allpool annangi selle kohta üksikasjalikuma võrdlusanalüüsi, ent praegu piirdun nendinguga, et mitteolemine keskaegse Hiina taoistide mõttes (nii nagu sunyata madhyamika suuna mõtlejate meelest) ei võrdu nulliga, ta ei võrdu eimiskiga.

Madhyamika koolkonna käsitluse järgi on kõik fenomenaalne, st - kõik meeleliselt tunnetatav, lakkamatus muutuses ja muutlikkuses (sansara maailm) olev on ebareaalne, kõik see on ebapüsiv, ebakindel, liikuv, mitte igavene.

Empiiriline maailm on kõigest absoluudi osaline ning seejuures illusoorne väljendus.

Seepärast iseloomustataksegi seda maailma terve hulga vastanditega, täpsemini – paarsustega: vaim ja keha, hea ja halb, mees ja naine, liikumine ja paigalseis jne; need vastandid on tegelikult vaid pelgalt näilisus.

Kogu fenomenaalse taga, mis on ju ainult väline ilmutis, peitub seevastu atribuutidest ja omadustest kõrgemal seisev reaalne.

Ainult tühjusel (sunyata) on tõeline eksistents, tõeliselt reaalne on aga see, mis ei teki. See, mis ei teki, ei saa ka hävida; sel, millel pole algust, ei ole ka lõppu.

Säärane reaalsus ongi brahman, atman, too – igavikuline ja lõputu fenomenalse maailma esmaläte, esmapõhjus.

Oluline on toonitada seda põhimõtteliselt tähtsat asjaolu, et mahajaanalikus olemise kahe aspekti – suhtelise (sansaaraliku ehk asjade, nähtuste ja olendite maailma) ning absoluutse (nirvaanaliku) – ühtsuse ja samasuse kontseptsioonis võib teist neist iseloomustada kui fundamentaalsemat aspekti, millel on “tõeline realiteet”, mis on “tõeliselt olemuslik” (vastukaaluks kogu fenomenaalse maailma “mittetõelisusele”, “illusoorsusele”) ning selle aktualiseerimine inimteadvuses kuulutati budistliku soterioloogia esmaseks eesmärgiks (Abajev 1986: 97).

Mitteolemise, tühjuse kategooriate baasiks oli hiina keskaegses filosoofias kaheldamatult india budismi sunyata kontseptsioon. Budistlikus õpetuses kohtame euroopalikust erinevat mitteolemise mõistmist.

Esimeses on see käsitatav kui puhas, mitteähmastunud, vabanenud seisund,… kui mingi ideaalne seisund, millele on suunatud meie teadvuse püüdlused.

Võttes arvesse india filosoofiale omast tugevat tendentsi “psühhologiseeritusele”, võiksime väita, et sunya on tühjuse hoomamise psühholoogiline seisund, mis võrdub dihhotoomiate “olemine-mitteolemine “, “reaalsus-irreaalsus” ja “subjekt.objekt” kõrvaldamisega, see on ka samadhi või nirvana seisundi saavutamise peamine tunnus.

Sunyata on kahjuks tihtipeale valesti mõistetud just tema samastamise tõttu eimiskiga, tema tõlgendamise tõttu ainult negatiivselt positsioonilt.

Tundub siiski, et sunyata ei allu läänemeelseile kramplikele kontseptualiseerimisponnistustele analoogselt paljude muude orientaalse filosoofia mõistete ja kategooriatega, mistõttu on vahest arukam jätta see täpse tõlketa.

“Ma pean ütlema,” nendib D. T. Suzuki, “et sunyata pole negatiivne termin, ehkki seda võivad paljud ju oletada, tõlkides seda tavaliselt kui “tühjust”.

Ta on teatud kindla, kehtestatud sisuga positiivne kontseptsioon.

Ta on see, mille läbi kõik olev muutub võimalikuks. Sunyata’s ja sunyata’l lasub relatiivsuse maailm: sunyata “mähib endasse” kogu maailma, sisaldudes samal ajal ka igas objektis, mis maailmas eksisteerib.

Sunyata doktriin pole ei immanentsus ega transtsendentaalsus; see on – kui võib niiöelda - need mõlemad.

Kui väidetake, et immanentsus ja transtsendentaalsus vastanduvad teineteisele, eks siis kehastagi sunyata seda vastuolu ennast. Vastuolu eeldab kahe teineteise vastas asuva termini olemasolu. Sunyata on täielikult terviklik ja ühtne, järelikult pole temas vastuolu…

Vaat mistõttu tuleb sunyata’t üle elada, mitte aga kontseptualiseerida.” (Suzuki 1952: 4-5).

Iseenesest pole sunyata vastuoluline, pigem on kohmakas euroopalik arusaam idamaisest elegantsest kõrgfilosoofiast.

Seda mõistet kasutatakse kõigi asjade seesmise loomuse avamiseks. Puudub opositsioon ka sellasuse (tathata) suhtes.

Sunyata on seotud tathata’ga ; sellasus tähendab absoluuti, ülimat reaalsust: midagi, mis pole suhtelisuse seaduspärasuste objekt ja jääb seeeläbi tabamatuks vormide kaudu.

Samal ajal kui sunyata ei hõlma endas asjade positiivseid karakteristikaid (ta keelduks nagu andmast neile reaalset eksistentsi), aktseptib ja toetab tathata kõike.

Ent budistlik doktriin ei näe siin vastuolu: asjad on sunyata, kuna nad on sunyata.

Maadhjamikad samastasid sunyata ja tathata mõisteid; üksikute asjade illusoorsuse tunnistamine teenib ka kõrgeima, mitte millegagi tingitud reaalsuse adumist, mis ongi ju absoluut ehk tathata. “Kui sunyata on reaalselt sunyata, siis on ta samane tathata’ga.” (Ibid.: 7).

Samasugust mõttenõtkust täheldame ka hiina filosoofidel, näiteks hiliste moistide esindaja Mo Di (u 479-381 e.m.a.) väites: “Samasus ja erinevus seostuvad vastastikku olemises ja mitteolemises” (Drevnekitaiskaja 1972b: 73) või siis Wang Wei poeetilises filosoofias:

“Vaikus on sama mis sunyata
südamega neid ei saa hoomata
tathata asub liikumatuses
temagi /on/ eemaldunud tajude maailmast”. (Dagdanov 1984: 114-115).

Tuleb tunnistada, et sunyata doktriini on mahajaana budistid välja töötanud vägagi rafineeritult.

See problemaatika on laialdaselt kajastatud Lankavatarasuutras, Prajnaparamitahridayasuutras ja teistes tekstides, mis hiljem said ch’anilike vaadete kujunemise baasmaterjaliks Hiinas.

“Tühjuse” filosoofia, mis on nii iseloomulik ch’an-budismile ja selle läbi koha leidnud ka neokonfutsianistlikus õpetuses, tugines indiapärastele allikatele, kuid oma edasises evolutsioonis Hiina pinnal arenes märgatavalt ning omandas eriliselt hiinapärase palge.

Keskaja hiina filosoofia osutas vägagi pingsat tähelepanu tühjuse ja “tühjususe” probleemidele, kuid ei saa ka väita, et mõtteline sisu, mida erinevad koolkonnad andsid mõistele “tühjus”, oleks kokku langenud või unifitseerunud.

Printsipiaalsed vaidlused kulgesid filosoofide vahel küsimuses mitteolemise olemuse kohta. Meenutagem, et Lao-zi ja Chuang-zi esindatud taoismi varajane koolkond pidas eksistentsi fenomenaalseks, so koosnevaks objektidest, ning tühjust eksistentsist erinevaks substantsiks. Seepärast ei samastatudki tühjust olemisega.

Siin peitubki hilisema poleemika veelahe taoistliku ja budistliku mõtte vahel: budistid väitsid vastupidiselt, et fenomenid on absoluudi aktuaalsed ilmingud. Lao-zi ja Chuang-zi filosoofia ei eeldanud fenomenaalse maailma absoluutse tähenduse tunnustamist tegelikus elus. Daodejingis räägitakse palju olemisest ja mitteolemisest ning nende suhetest: “olematu olevasse ühtelugu siseneb” (XLIII ptk) /that which has no (substantial) existence enters where there is no crevice – J. Legge tõlge 1891/; olev ja olematu sünnitavad teineteist” (II ptk) /So it is that existence and non-existence give birth the one to (the idea of) the other – J. Legge tõlge 1891./; “taeva all musttuhanded sünnivad olevast, olev sünnib olematust” (XL ptk). /All things under heaven sprang from It as existing (and named); that existence sprang from It as non-existent (and not named). – J.Legge tõlge 1891.).

Olemise ja mitteolemise vastassuhte küsimus on Lao-zi traktaadis lahendatud nii, et tekiks alus samastada mitteolemine nimetu tao’ga. On ju esimese karakteristikud negatiivsed (kehatu, udune-ähmane, tühine), kuid samal ajal sünnib temast ka teine, nimetatud tao, mida saab samastada maa ja taevaga, muutuste ja liikumiste maailmaprotsessi toimetava kaksühtse organismiga.

Varane taoism rõhutas pidevalt “mitteolemise” formaal-ratsionaalset loomu.

Taoistid kasutasid seda mõistet teatud ideaalset piiri – asjade esmaloomust – tähistava loogilise konstruktsioonina. Wang Wei (226-249) esitas oma ontoloogilise õpetuse Mitteolemine – see on /asjade/ juur, mis erines esimeste taoistlike filosoofide teooriatest. Ta väitis: “Tao – see on mitteolemise nimetus.

Mitteolemine tungib kõikjale, mitteolemine on sõltumatu ning teda kutsutakse taoks.” (Istorija 1989: 227). Kuigi tao ehk mitteolemine on Wang Wei kinnituse kohaselt vormitu ja nimetu, sünnivad asjad-nähtused sellest hoolimata just temast; kõikide asjade loomulik ja esialgne seisund on mitteolemine, sest “igasugune olemine algab mitteolemisest” (ibid.: 227).

Olemise transformatsioonil on igavane püsiv alus, nagu kirjutas Lao-zi: “Mitteolemine sünnitab olemise.” (“Olev sünnib olematust” – Lao-zi: XL; “…existence sprang from It as non-existent /and not named/ - J. Legge tõlge.) Võime siin täheldada kelmikat metamorfoosi, mis taas lähtub sõna tao ambivalentsusest (nimetu ja nimetatud aspekt) – saades tühjuseks ja mitteolevaks nende sõnade otseses mõttes, on ta kaotanud välise, inimeste olemist korraldava jõu rolli.

Tal lasub, kui kasutada Johannes Scotus Eriugena (810-877) kuulsat neljasuguse looduse esimest positsiooni “mitteloodud ja loova loomuse” pitser (natura, quae non creatur et creat), kuid mitte kõikjal oleva ja kõike sünnitava alge märk.

Säärane ideaalne piirväärtus “peaks loogiliselt eelnema igasugusele substantsile”, resümeerib vene uurija V. Maljavin (1978: 43), “mis juba on”, sest tao – “mitteolemine” – see on “see, mis pole veel saanud olemiseks”.

Siin on käepärast hegellik saamine, tema olemise kontseptsiooni kolmas ja viimane moment (olemine, mitteolemine, saamine).

Nagu teada, püstitas Hegel loogikateooria teesi, antiteesi ja süntesi doktriinile.

“Saamine” asetus sel skeemil sillana “olemise” ja “mitteoelmise” vahele, kuid huvipakkuv erinevus Euroopa ja hiina mõtte vahel seisneb selles, et erinevalt saksa filosoofist väitis Zhou Dunyi (1017-1073), et ülim eimiski ja ülim /piir/väärtus toimivad korraga, kuna on ühe ja sama reaalsuse kaks aspekti.

“Pole reaalset erinevust nende vahel – me võime üksnes ette kujutada, et tegemist on siin kahe staadiumiga.” (Chang 1957: 15).

Kui panna võrdusmärk olemise ja ülima /piir/väärtuse vahele (st eeldades olemise-mitteolemise vastastikust transformatsiooni), saame tuntud formuleeringu, mis on kirjas 19. saj. Saksa suurmehe Fr. Engelsi (1820-1895) “Anti-Dühringis” maailma universaalse saamise kohta:

“Alles sellest olemisest-eimiskist areneb praegune diferentseeritud, muutlik maailma seisund, mis kujutab endast arenemist, saamist, ja alles pärast seda, kui me oleme seda mõistnud, jõuame niikaugele, et ka selle igavese muutumise tingimustes “säilitame iseendaga võrdse universaalse olemise mõiste””. (Engels 1954: 40)

Nii nagu pole reaalset vahet ühtse kahe aspekti vahel, nii puudub selline täpne diferents ka olemise ja mitteolemise vahel. T

aoistlik mõtteviis ei võimalda nende täielikult eraldatud eksistentsi, keeldudes andmast neile täit iseseisvust.

Seetõttu korrataksegi palju kordi, et mitteolemine kui muutumatu täielik ühtne ei saa üldsegi olla vaid üks, kuna ta ei saaks üksikuna kuidagi olla määratletud. “

Taod nimetatakse mitteolemiseks lihtsalt seepärast, et teda ei saa arvata olemise juurde kuuluvaks, teisisõnu – nad kumbki on teineteisest sõltuvad:

üks määrab teise. Ent mitteolemine esineb eitusena ainult asjade maailma ja inimtunnetuse suhtes; iseenesest on ta positiivne kategooria…” (Maljavin 1978: 42).

Sestap ei ole õige väita, et “tühjuslik olemine”, “mitteolemine” oli käsitatav absoluutse kadumise, millegi puuduoleku või eitusena.

See pole “eimiski”, nagu juba kirjutasin, kuid pole ka fakt ega objekt, sealhulgas mitte ka fenomenaalsest maailmast eristatav “nominaalne reaalsus” ega “absoluutne substants”.

Tühjus on kõigi mõtete ja vormide /piir/väärtus ning seetõttu esineb ta kui “kaetud”, “saladuslik” ja “äraolev”.

Tühjust mõisteti neokonfutsianistlikus filosoofiaruumis nii, et meie meeleorganitega tajutavad ümbritseva maailma asjad on tegelikult illusoorsed, st nad ei ole need /asjad/, millisena nad meile näivad. Neid vorme, mis end meile ilmutavad, ei eksisteeri, kuid nende baasis on midagi, mis on tõeliselt olev ja olemuslik.

See alus ongi tühjus. Ilma selle reaalsuse-tühjuseta pole asjade eksistents võimalik. Ta on asjade illusiooni tekkimise vundament*.

See budistlik säte, mida on palju kordi võimendatud tühjuse ch’aniliku tõlgendamisega, suundus tugeva joana neokonfutsianistlike filosoofide ontoloogilistesse kontseptsioonidesse. Eespool nägime, et neokonfutsianismi ühe lätte – taoismi – kohaselt tuleneb kõik olev mitteolemisest ning sinna ka taandub-naaseb.

“Naasmist algusesse nimetatakse paigalseisuks, aga paigalseisu nimetatakse naasmiseks olemuse juurde.” (Drevnekitaiskaja 1972a: 119).

Budistlike vaadete järgi asub fenomenaalne maailm – sansara – lakkamatus muutlikkuses ning pole seetõttu reaalne (Lankavatarasuutras öeldakse, et “kõik loodu /samskrita/ on tühi, ebapüsiv, hetkeline” (The Lankavatara Sutra: 206), illusoorne ja vaid tühjusel on tõeline olemine).

Absoluutse reaalsuse primaat profasanse tajude fenomenaalse maailma ees – see on vanaindia filosoofia kardinaalne tees (Vassiljev 1983: 144).

Tühjuse kontseptsiooni jutlustavate India ja Hiina koolkondade tsentraalseks mõtteks oli arvamus, et sunyata on kõikide dharmade loomus ja karakteristika, koos nende põhjuse ja eesmärgiga, ent kogusummas on nad kõik ilma (jäetud) reaalsusest ning seega langeb kogu doktriinile teatud suhtelisuse pitser.

Tõepoolest, kõik erisused-opositsioonid (olemine-mitteolemine, põhjus-tagajärg, saamine-kustumine jne) on vaid üleminevad noomenid, olemuselt tühjad.

Ainsaks reaalsuseks kuulutasid kõik need koolkonnad tühjuse enese, mis on ka absoluut ja ülim mittetegelikkus, ning esmaalgeline substants ehk tõeline põhjus (cheng li). Seesugusena on ta samane nirvanaga ja dharma-kehaga.

Nagu eespool toonitatud, kannab tühjus sellises tõlgenduses positiivse, oma potentsiaalis rikka ja loova alge märki, või – teisisõnu – eituse läbi pöördub ta kui vaikiv eimiski fenomenaalseks millekski.

Kui kord sünnivad kõik asjad oma “mitteolemisest”, “mitteeksisteerimisest”, eksisteerib järelikult ka mingi varasem, olemiseelne seisund ning kogu maailm tervikuna peaks tekkima oma “eelnevast”.

Säärase “eelnevana” terve maailma suhtes esinevadki tao ja taiji oma tühjususe hüpostaasis, asudes oma “üliolemises”, mis asjade jaoks on “mitteolemine” ehk “mitteeksisteerimine”.

Enne kui analüüsin võrdlevalt hiina ja euroopa tühjusekontseptsioone, teen kokkuvõtte neist filosoofilistest doktriinidest, mis on kõige enam käsitlenud tühjsue ja mitteolemise problemaatikat keskaja Hiinas.

Selle-alaste taoistlike positsioonide üldistuse on suurepäraselt andnud vene teadlane V. Maljavin oma uurimuses Zhuang-zi’st. Esitan vanataoistliku tühjuse-filosoofia peamised aspektid siin kokkusurutud vormis.


Tühjus – see on maailma ülima terviklikkuse algkuju. Igasugune olemine hoiab end tühjuse läbi. See “tühi anum” (xuigo) on tõesti anuma ehk “maailma ema” üsa tühjus, mis (potentsis) sisaldab kogu olemasoleva: maailma ringratast hoidva rattarummu tühjuse; maailma hingust hoidva sepalõõtsa tühjuse (vt. Illustratsiooniks Daodejingi XI peatükki:


“Kolmkümmend kodarat koondame ainsasse rummu
see mida pole
teeb ratta kasutatavaks.
vaasi vormime savist
see mida pole
teeb vaasi kasutatavaks”).

The thirty spokes unite in the one nave; but it is on the empty space (for the axle), that the use of the wheel depends.

Clay is fashioned into vessels; but it is on their empty hollowness, that their use depends. The door and windows are cut out (from the walls) to form an apartment;

but it is on the empty space (within), that its use depends.

Therefore, what has a (positive) existence serves for profitable adaptation, and what has not that for (actual) usefulness. (J. Legge tõlge 1891).

Niisugune “täidetud tühjus” asub ühes reas mõistetega “kõikeläbiv ühtsus” (tong yi), “ühinemine” (qi), “kooskõla” (he), “ühtsus” (tong)… Nii osutub tühjus taoistlikes ettekujutustes kõike läbivaks üksikuks, ruumis kokkusurutud igavikuks.

Loogiliselt tähendab ta kõiki subjektide klasse hõlmavat universaalide universaali, mis evib aga konkreetsust.

Olles mõistete ümberkujunemise üleüldiseks keskkonnaks, võimaldab tühjus sõnade mitmetähenduslikkust, kuid annab ka ilmtingimatu iseloomu nende eksisteerimisele igas kontekstis…

Tühjuses kaovad ära erisused suure ja väikese, mineviku ja oleviku vahel; tao on “tühjuslik” just ses mõttes, et tal… “pole mitte midagi iseenda vastu”…

  • Tühjus – see on eksistentsiaalne ja epistemoloogiline lahtirebenemine… Vastandid lähevad temas lahku,et ühineda… Elades tühjuses, elame meta-, super-, pro- ja antimaailmas.
  • Tühjus – see on uuenemise keskkond ja jõud… Tühjus – see pole lihtsalt “vahemaa”, vaid eelkõige “ületamine”, “üleminek”. (Maljavin 1985: 101-103).

Esitatud taoistliku tühjusekontseptsiooni iseloomulikumad aspektid võtsid selle problemaatikaga tegelnud neokonfutsianistlikud mõtlejad üle peagu tervikuna.

Kogu Songi ajastu filosoofide plejaadist osutasid ontoloogilistele küsimustele, olemise-mitteolemise suhtele, tühjuse tähenduse küsimusele suurimat tähelepanu Zhang Zai 11. sajandil ning aastasada hiljem loomulikult ei keegi muu kui suurim täht neokonfutsianistliku filosoofia taevas – Zhu Xi.

Esimene ehitas kogu oma filosoofilise süsteemi materialistlikule teesile “Suur tühjus – see on esmaosakesed”, teine kritiseeris aga taoistlikke ja budistlikke tühjuse ja mitteolemise kontseptsioone vägagi rängalt.

Zhang Zai vaated tühjusele põhinesid veendumusel, et maailm on oma loomult materiaalne moodustis; ta eksisteerib, ja ei ole tühi. Filosoof püüdis tõestada, et isegi tühjuses sisaldub mingisugune mateeria ehk materiaalsed osakesed (qi), nii et universumis ei saa rangelt võetuna midagi nimetada puhtaks tühjuseks.

Siin astus ta põhimõttelisse vaidlusse budistliku orientatsiooniga filosoofidega ning ka oma kaasaegsete Zhou Dunyi ja vendade Chengidega, kui ta vastandas neist esimese väitele “Piiritu – see on kõikide alguste algus” ja vendadest filosoofide teesile “Ülim printsiip sündis enne osakesi” oma postulaadi – “Taeva ja maa vahelist ruumi täidavadki asjad” (Istorija 1989: 315).

Teisisõnu – maailm on materiaalne, “ülim printsiip” on “asjades” asuvad seaduspärasused, mis on kujunenud osakestest ega sõltu inimesest. Zhang Zai kinnitas: “Suur tühjus – see on esmaosakesed… Kõik, mis võib olla /ette/ kujutatud, on substantiivne; kõigel olemuslikul on kuju; kõik kujud – need on esmaosakesed.” (Ibid.: 314).

Nagu teada, ei leidunud Zhu Xi filosoofilises süsteemis erilist kohta õpetusele tühjusest ja mitteolemisest.

Siiski, olles tõsine ning igakülgne õpetlane, ei saanud ta päris tähelepanuta jätta populaarset tühjuse kontseptsiooni ning seetõttu leiamegi tema filosoofilises pärandis märkusi budistlike ja taoistlike vaadete kohta ses vallas.

Omaks võtmata neis õpetusis sisalduvat ideed tühjusliku alge primaadist maailmaloomise protsessis, arvas ta, et budistide viga on tingitud sellest, et nad oma egotismi tõttu ei armasta maailma; taoistide põhiline viga on põhjustatud nende /püüdlusist/ ennast täis olekule, mis on jällegi nende egotismi resultaat (A Source… 1963: 646).

Zhu Xi kritiseeeris budiste selles, et nood ignoreerivad täielikult reaalset maailma, pidades taevast ja maad illusoorseks ja ekslikuks; et nad pööravad tähelepanu ainult nähtuste psühholoogilisele seletamisele ning liialdavad mõttetegevuse ülehindamisel, sarnanedes sel moel taoistidega, kes “samuti tahavad vaid säilitada mõttevaimu ja “jõudu””(Ibid.: 647).

“Ainukene vahe konfutsianistide ja budistide vahel küsimuses loodusest seisneb selles, et budistid räägivad tühjusest, konfutsianistid aga konkreetsusest; budistid mitteolemisest, aga konfutsianistid olemisest,” konstateeris Zhu Xi. (Ibid.: 648).

Filosoofile pole vastuvõetav budistlik idee mitteolemise primaarsusest, maailma duaalsusest (absoluutne tühjus ja fenomenide illusoorne olek) ning ta vastandab säärastele arvamustele oma uuskonfutsianistlikud vaated ühtsusest, mille baasiks on ülim printsiip. Li annabki nimelt maailmale tervikliku iseloomu, ta kaotab dualistliku käsitluse pinge ning võimaldab näha, et “tühjus – see pole midagi muud kui materiaalne jõud; et eksisteerimine ja mitteeksisteerimine; varjatud ja ilmutatud, vaim ja lakkamatud transformatsioonid, inimloom ja saatus – kõik see ongi üksainus ühtne” (Chan Wing-tsit 1963: 502).

Orientaalne filosoofia, eriti selle india ja hiina voolud, ongi palju tähelepanu pööranud mitteolemise ja tühjuse mõiste olemuse tõlgendusele.

Paljudes koolkondades hõivasid doktriinid “tühjusliku alge” primaarsusest filosoofiliste süsteeemide peamise koha, saatsid ontoloogi-lisi ja gnoseoloogilisi mõttespekulatisoone mitmete aastasadade vältel.

Arvestades selle temaatika tähtsust hiina filosoofia ajaloos, tekib tahtmatult soov võrrelda seda Euroopa filosoofia lähtenurgaga: kas analoogseid teooriaid mitteoemisest ja tühjusest on üldse euroopa filosoofias käsitletud ning kui on, siis millised on olnud filosoofide vaated sellele?

Piirdudes küsimusele vastates üksnes hädavajalikuga, tuleb esmalt konstateerida, et paljud india ja hiina filosoofia peamistes suundades elavalt interpreteeritud kategooriad jäid euroopa filosoofias vähe käsitletuiks, tihtipeale hoopis heidetuiks nn negatiivsete terminite ja kategooriate alamklassi.

Nii andis euroopalik mõte aastasadade kulgedes sellistele mõistetele nagu surm, kannatus, valu, mitteolemine, eimiski, vari, pimedus, tühjus jne tavapäraselt selgelt üheülbalise, negatiivse sisuga tähenduse*

Mitteolemise ja tühjuse interpeteerimisel näeme olulist erinevust lääneliku mõtteviisi ja kaugidaliku mõtlemise vahel.

Lääne mõtte-traditsioonile on üldiselt iseloomulik suhtumine neise mõistetesse tugevalt negatiivse alatooniga;

suhtumine mitteolemisse kui lõppu, kui hääbumisse, kadumisse-kaotusesse. Hiinamaal käsitleti mitteolemist eelistatult kui veel mitte-saanud-olemist, kui olemiseelset seisundit, preeksistentsi, aga mitte kui olemisjärgset nullseisu (posteksistentsi). See on pigem elu pant kui elu kadumine.

Jaapani teadlase Kitaro Nishida (1870-1945) arvates on euroopa kultuuri aluseks olemise idee, samal ajal kui Idas, näiteks Hiina kultuuriareaalis, on mõtlemise vundamendiks peetud mitteolemist (Grigorjeva 1979: 142).

Konstateerime siiski öeldu mõningast kategoorilisust ja tinglikkust. Pole ju ka Euroopa mõte kogu oma ajaloolise kulgemise jooksul seisnud ühel vaatepunktil suhtumises nendesse küsimustesse, mida näeme ainuüksi juba antiikfilosoofia arenguloos (Filosoofia… 1947: 17-18).

Vanade kreeklaste mütoloogilistes protofilosoofilistes skeemides saab loomise protsess alguse mingist ebamäärasest seisundist – see on seesama Hesiodose kaos; mõnes Porpheusele, Muuseusele ja Epimenidesele omistatud kosmogoonias esinevad Nikta, Erebos, Tartaros;

Anaximandrose apeiron, millest järkjärgulise eristumise ja diferentseerumise teel tekivad vastandpaarid:

pimedus ja valgus,
soe ja külm,
kuiv ja niiske,
tihe ja hõre,
ülal ja all,

mis pidid määrama maailma erinevad valdkonnad.

Need vanade kreeklaste kõige varasemad kosmogoonilised kontseptsioonid langevad väga paljuski ühte vanahiina kosmogoonia analoogsete skeemidega.

Nii siin kui seal kordub fenomenaalse maailma kahestumise, lahtirullumise motiiv mingist kaootilisest seisundist paarseteks, opositsioonilisteks fenomenideks.

Asjade ja nähtuste maailma lättel endal on ometi teatud tühjusust, kuid see on sünnitav tühjusus.

Edasi, Herakleitosele kuuluvad väited, et “varjatud harmoonia on parem ilmutatust” (Materialistõ 1955: 46) ning et “kõik eksisteerib ja samal ajal ka ei eksisteeri” (Filosoofia… 1947: 79).

Seda mõtet arendasid hiljem edasi atomistid Leukippos ja Demokritos, kes kinnitasid, et “olemine ei eksisteeri sugugi rohkem kui mitteolemine ning nad mõlemad on ühtemoodi /asjade/ tekkimise põhjuseks” (Materialistõ 1955: 58).

Aristotelese väitel nimetas Demokritos aatomeid “millekski”, tühjust aga “eimiskiks” ning “tunnistas algeteks nii täidetust kui ka tühjust, nimetades esimest olemiseks, teist aga mitteolemiseks”, rääkides, et “tühjus on suuruselt piiritu”, “tõeliselt olemuslik – see on tühjus, eimiski, piiritu”, “liikumine eksisteerib tänu tühjusele” (ibid.: 60-63). Viimase väite, so tühjuse ja mitteolemise mõiste lisamine filosoofia leksikoni oli J. Bernali (1962: 157) arvates “üpris julge samm”.

Demokritos, hiljem ka Platon, omistas tühjusele ontoloogilise staatuse, kusjuures Platon tõi esile mitte ainult olemise ja mitteolemise erinevuse, vaid toonitas ka olemise ja üliolemise vahet, millega määrati mitteolemise käsitluse põhiaspektid Euroopa filosoofia ajaloos: mitteolemine kui olemise negatiivne puudumine ja olemine kui positiivne üleolek.

Aristoteles eitas mitteolemise eksistentsi sootuks, kuna selle eksisteerimine olevat keelatud olemise peamise seadusega: “olemine ja on tähendab, et midagi /on/ tõeliselt, st eksisteerib tõeliselt; mitteolemine aga, et see pole tõeline, vaid väär.” (Aristoteles 1975: 156).

Kuid kaudses, relatiivses mõttes on ka Aristotelesel mitteolemine olemas. Seda näeb tema õpetuses võimalikkusest ja tegelikkusest või teoorias “veel-mitte-olemisest”. Mitteolemise eksisteerimise eitus elab Aristotelesel koos mitteolemise eksisteerimise nentimisega suhtelises, piiratud ja konkreetses mõttes.

Võime seega öelda, et Platoni-eelses filosoofias domineeris tühjuse ja mitteolemise positiivne tõlgendus, erandina võib esile tuua vahest üksnes Melissost, kes eitas mitteolemise kui eimiski olemasolu (Filosoofia 1947: 90).

Analoogset käsitlust kohtame ka sajandeid hiljem varakristlikus “filosoofias”, gnostikute õpetustes, ka näiteks Skandinaavia rahvaste folklooritraditsioonis.

Hippolytose järgi oli Basileuseuselgi alguses “eimiski”, millest emanatsiooni teel sündis kogu olemasoleva ühtne, universaalne potents ning milles sisaldusid kõigi olemise vormide eosed – panspermiad. (ibid.: 470).

Mitteolemise ja tühjuse nõtke käsitlus säilis samuti keskaja skandinaavia folklooris.

Maailma teket kirjeldati kui pimedusekuristiku tühjuse täitumist ning kaose ümberkujunemist kosmoseks.

Seda esmakaost, olemiseelset tühiseisundit nimetati vanaskandinaavia mütoloogias gigungagap’iks, see eelnes esmaaine imir tekkimisele ning maailma ja inimeste loomisele (Mifologija 1990: 304).

Märkimisväärne on tunnustatud kultuuriloolase A. Gurevitši (1972: 45) kommentaar, kes, selgitades gigungap’i tähendust “suure tühjusena”, märgib, et see tühjus polnud täidetuse vastandmõiste, vaid mingi potents ehk seisund, mis on maagilise jõuga läbi imbunud järgneva maailmaehituse eeldus.

Mitteolemise ja tühjuse olemuse hinnang keskaja Euroopa mõtlejate vaadetes varieerus küllaltki suurtes piirides, ehkki kristlik õpetus ei soosinud otsinguid ses filosoofia valdkonnas. Ortodoksses ideoloogias lihtsalt puudus mitteolemise ja olemise probleem, kuna see ei mahtunud teoloogilise kosmoloogilise struktuuri raamidesse.

Samas võib selles kontekstis nimetada kaht epohhi väljapaistvat ja originaalset mõtlejat – Meister Eckharti ja Nicolaus Cusanust -, kelle vaated mitteolemisele ja tühjusele paistavad silma selgelt ilmnenud dialektilisuse ja mõttenõtkusega, avaldades seega hämmastavat sarnasust hiinalike käsitlustega samal perioodil.

Meister Eckhart (1260-1327) viis kristliku neoplatonismi ideed terava äärmuseni.

Tema mõtte peamine teema “jumalus” (jumalikkus) – Gotheit – on ilma palgeta ja kvaliteeditu absoluut, mille täielik tunnetamine teeb selle samaseks eimiskiga (“See on jumaliku eimiski jumalik läte” /Sokolov 1979: 389/) ning mis on maailmaprotsessi loominguline allikas.

Üldtuntud on Meister Eckharti püüe leida jumalatunnetuse moodust, määratleda tolle staatust negatsiooni teel.

See absoluudi tunnetamise negatiivne meetod on Eckhartil viidud elegantse äärmuseni; tema jaoks on jumalus “puhas eimiski”, kes ei tea midagi iseendast; on abstraktsioon, millel puuduvad igasugused määratlused, sealhulgas ka olemise tunnused.

Samal ajal eeldas ka Eckhart, et jumalus on kõigis asjades immanentselt eksisteeriv kogu olemasoleva esmaalus, ning sõltumatult nimetustest interpreteeris ta jumala olemust ühtemoodi: see on lõputu ühtne alge, millest väljaspool pole midagi /eksisteerivat/; teda ei saa ei tunnetada ega nimetada.

Eckharti filosoofilisi vaateid ja orientaalset filosoofiat on asjalikult analüüsinud möödunud sajandi ameerika filosoofia-ajaloolane Joseph Politella oma artiklis “Meister Eckhart ja idamaine tarkus”.

Teadlane kirjutab: “Nii Eckharti kui ka mahajaana jaoks loodud asjadel ei ole realiteeti per se; neile elu andev läte asub kõikjal. Siit ka budismi aktsent kõikide asjade tühisusele ning Eckharti paljukordselt korratud sõnad Johannese evangeeliumist (“Kõik on tekkinud tema läbi ja ilma temata ei ole tekkinud midagi, mis on tekkinud”*(Jh. 1: 3)”.

Täielikku mõistmist ja kooskõla näitab Eckhart ka sunyata mõiste kontekstis, kui seletab, et “reaalsuste reaalsus on puhas mitteolemine”.

Kõik asjad tulenevad mitteloodud lättest, mis ei tea veel erinevust Isa, Poja ja Püha Vaimu vahel. See aga ongi see absoluutse tao hiigelsuur tühjus, milles ch’an’i patriarhi Hui Nengi arvates võib kaeda oma sünnieelset esmast palet.” (Politella 1965: 121).

Tänaseni värsked ja nõtked on ka Euroopa keskaja suurima filosoofi Nicolaus Cusanuse (1401-1464) mõtted olemisest-mitteolemisest ning eimiskist, mis sisalduvad tema põhiteoses “Õpetatud teadmatusest”, samuti traktaadis “Võimalus-olemisest” jt.

Olemise-mitteolemise tüüpi dihhotoomia ilmneb tema esitatud maksimumi ja miinimumi kõrvutamises; taoistide tüüpi dialektika tao mõiste tõlgendamisel sarnaneb saksa kardinali püüdega ühendada jumala ühtse olemuse eitus ja jaatus.

Kogu fenomenaalse maailma potentsiaalsus, mis sisaldub Hiinas taiji ja tao mõistes, leiab paralleeli Cusanuse mõtisklustes absoluudist.

Saksa filosoofi viimases töös “Ülimast kaemusest” on absoluut nimetatud posse’ks – see on puhas võimalikkus, mis kujutab endast olemise, elu ja tunnetuse olemust ning mis hõlmab “nii selle, mis on, kui ka selle, mida pole” (Cusanus 1980: 420).

Cusanuse “millasuse” ja budistide tathata semantiline lähedus on ilmselge.

Tühjus on täidetud positiivse sisuga ka Giordano Brunol (1548-1600).

Traktaadis “Lõpmatusest, universumist ja maailmadest” kõneleb ta: “Me ei nimeta tühjuseks mitte midagi, mis on lihtsalt eimiski; kuid vastavuses selle mõistega, mille kohaselt see, mis pole /kehaline/, mis osutab meelelist vastupanu, nimetatakse tühjuseks, kui /tal/ on ulatuvus.” (Bruno 1949: 329).

Võiks öelda, et ehkki filosoofilised arutlused tühjuse ja mitteolemise tähendusest ei hõivanud tähtsamat kohta kesk- ja uue aja Euroopa filosoofias, olid need töötlused, mis ikkagi tehti, tunnistuseks küllaltki paindlikust probleemikäsitlusest.

Selline vaatenurk taandus vaid aja jooksul, kuid mitte ilma ratsionalistlike ja materialistlike õpetuste mõjuta, ning asendus märksa jäigema ja ühekülgsema, traditsioonilise ja obskurantistliku positsiooniga tühjuse ja mitteolemise positiivse tõlgenduse suhtes.

Tõsi, Euroopa 18.-19. sajandi klassikalises filosoofias leiame näiteid ka mõneti paindlikumate mitteolemise interpreteeringute kohta.

I. Narski märgib oma filosoofia-ajaloolises monograafias (1976: 297), et see “tuntud EIMISKI inimlik tõlgendus on nö olemuse abstraktsiooni abstraktsioon ning samal ajal ka loova eituse aktiivne jõud. Hegellikus “eimiskis” ei ole mitte ainult potentsiaalselt sisuka “puhta olemise” aktuaalne sisutuse väljendus, vaid ka Platoni mõistes ontoloogiliselt madalama olemise hägune moment.”

Budistliku mahajaana teooria ja hiina mitteolemise doktriini uurijad on sageli leidnud teatavat sarnasust nende mõistete ja nulli mõiste vahel.

Säärase kõrvutamise aluseks on kahtlemata nende terminite täidetus teatud positiivse sisuga.

Oleks väär käsitada tühjust või mitteolemist taoistlik-neokonfutsianistlikus mõistes või sunyata’t puudumise või lõpu võtmes: neil on olemiseelse, mitte veel olemiseks saanu faktori tähendus, mis potentsis on täis kõikvõimalikke ilminguid ja fenomene, mitte aga pärastolemise, posteksistentse substantsi pitser.

Seesama kehtib ka nulli mõiste kohta. Asudes negatiivsete ja positiivsete arvude ridade vahel, puudub tal ühemõtteline sisu, ta on raskesti allu/tata/v definitsioonidele ja arusaamiselegi; samal ajal võimaldab ta enda läbi ilmutada kogu arvude maailmale ennast ühele ja teisele poole piiri.

Nulli positisoonile positiivsete ja negatiivsete arvude lõputute ridade vahel sobib väga mugavasti J. Zavadskaja antud karakteristika nulli analoogiale hiina filosoofias – kaosele.

Vene uurija kirjutab: “Mis puutub kaose loomusesse, siis… tuleneb, et kaos on mittediferentseerituse seisund valguse ja pimeduse, täidetuse ja tühjuse, “vormi ja vormitu”, omama ja mitte omama vahel; ta asub poolel teel nende erinevate positsioonide vahel.” (Zavadskaja 1987: 134).

Veelgi parema iseloomustuse sellele raskesti mõistetavale fenomenile, milleks on null, leiame F. Engelsi töös “Looduse dialektika”: “Null ei ole seepärast veel sisutu, et ta on iga kindla, määratud kvantumi eitus.

Vastupidi, nullil on vägagi määratud sisu, … ta kujutab endast mitte ainult vägagi määratud arvu, vaid ta on ka loomult tähtsam kui kõik teised arvud, mida ta piirab…

Null on tõepoolest igast teisest arvust sisukam.” (Engels 1980: 194). Saksa suurmehega võib nõustuda – sellest, et null on igasuguse kindla hulga eitus, ei tulene veel, et tal puudub sisu.

See “saladusliku” nulli iseloomustus, mille on andnud F. Engels, osutab kõigi ülalnimetatud mõistete põhimõttelisele ühtsusele ning avab suurepäraselt meie vaadeldava india ja hiina filosoofia kategooriate sisu.

Vägagi oluline on F. Engelsi mõte sellest, et null on piirina tähtsam kui kõik tegelikud, tema poolt piiratud suurused; samasuguse potentsiaalse rikkuse omistasid hiina mõttetargad nii taiji’le kui ka tao’ le.

Kummalisel kombel ei avaldu F. Engelsi geniaalselt formuleeritud dialektiline vaatenurk mitteolemisele ja tühjusele mitte kuidagi enamiku Euroopa uuema ja uusima aja filosoofide puhul, seda nii positivistide leeris kui ka filosoofilise mõtte irratsionaalse suuna esindajate seas.

Öeldu kinnituseks ja käsiteldava problemaatika lõpetuseks esitan filosoofilise eksistentsialismi ühe suurima esindaja Jean-Paul Sartre’i arutluse tema fundamentaalsest teosest “Olemine ja eimiski”, milles ta hoiatab, et oleks üpris ennatlik ja väär asetada mitteolemine mingisse esmakaose positsiooni, kust võinuks sündida olemine (Sartre 1969: 15).

Nagu näha, keeldub eksistentsialismi klassik mitteolemisele andmast loova, kujundava alge potentsi; see “järgneb olemisele”, st mitteolemine on igal juhul posteksistentne nähtus.

“Tühjus on tühjus millestki”, järeldab J-P- Sartre küündimatult (ibid.).

Selles eksistentsialismi suurima esindaja ütluses kumab euroopaliku dogmaatilise filosofeerimise üpris selge jäikus ja piiratus, mis valmistab ette pinnast teatud lamedale ühekülgsusele. Seetõttu tundub õigustatuna, õiglase ja näitlikuna Martin Heideggeri euroopaliku “metafüüsilise” mõtlemisviisi kriitika, millele ta vastandabki just idarahvaste mõttetraditsioone.

A. Lutski toob näitena M. Heideggeri ja orientaalse mõtteviisi esindaja – jaapanlase – vestluse, milles Heidegger aitab vestluskaaslasel välja selgitada mõnede jaapanikeelsete sõnade tähenduse, muude hulgas ka sõna ku, mis on tähenduselt lähedane mõistele “eimiski”.

Jaapanlane kõneleb: “Isegi täna me veel imestame, kuidas eurooplased võisid langeda selleni, et tõlgendada eimiskit … nihilistlikult. Meie jaoks on tühi kõrgeim nimetus sellele, mida teie nimetaksite olemiseks”.

A. Lutski möönab kommentaarina, et selline interpretatsioon rahuldas täielikult M. Heideggeri, kes andis ka eelistuse Idale Lääne ees (Lutski 1986: 50).

Asi pole muidugi filosoofi sümpaatiates, vaid pigem tema püüdluses rikastada oma maailmanägemist euroopalikust sootuks teistsugusega, tahtega keelduda eelarvamustest ja ühekülgsest maailma filosoofilisest mõtestamisest.

Ettekandes esitatu foonil võiksime tõdeda, et ehkki hiina filosoofiline mõte ei ole oma ajaloolises arengus erilist kihku tunnetanud ontoloogia problemaatika suhtes, olid needki vaated, mida nii vanad klassikalised filosoofiad, eriti taoism ja hiina budism kui ka neokonfutsianistlikud kontseptsioonid arendasid, vägagi teravmeelselt ja elegantselt, dialektiliselt ja universaalselt lahendanud olemise fenomeni peamise nurgakivi, milleks on tõdemus, et olemine sünnib mitteolemisest.

Tühjus oma modifikatsioonides ongi see suurim esmaalge, mis sünnitab-tekitab kogu olemasoleva, ta on fenomenaalse ja inimtunnetusele avatud maailma eeldusläte, preeksistentne omnipotents.

Selle fenomeni taoline läbitöötlus hiina filosoofide poolt on jäänud tänaseni ületamatuks teistegi maade mõtteteadlastele, nii et me võime selle mõttetahu julgelt kanda Hiina poolt maailmale annetatud andide igikestvasse varamusse.

Kirjandus

  • A Source Book in Chinese Philosophy. 1963. Princeton. University Press.
  • Abajev 1986 = Абаев Н. В. Учение и религии в Восточной Азии в период средевековья. – Народы Азии и Африки. Нр. 1. стр. 96-98.
  • Aleksejev 1916 = Алексеев В. М. Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун Ту (837-908). Петроград.
  • Aristoteles 1975 = Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. Москва. Мысль.
  • Bernal, J. 1962. Teadus ühiskonna ajaloos. Tallinn. Eesti Riiklik Kirjastus.
  • Bruno 1949 = Бруно. Диалоги. Москва. Гос. Изд. Полит. Литературы.
  • Chan Wing-tsit. 1963. On Translation Certain Chinese Philosophical Terms. – A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton. University Press. Pp. 783-791.
  • Chang Garsun. 1957. The Development of Neo-Confucian Thought. New York. Bookman Associates.
  • Cusanus 1980 = Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. Москва. Мысль.
  • Dagdanov 1984 = Дагданов Г. В. Чань-буддизм в творчестве Ван Вэя. Новосибирск. Наука. Сибирское отделение.
  • Drevnekitaiskaja 1972a = Древнекитайская философия. Т. 1. Москва. Наука.
  • Drevnekitaiskaja 1972b = Древнекитайская философия. Т. 2. Москва. Наука.
  • Engels, F. 1954. Anti-Dühring. Tallinn. Riiklik Kirjastus.
  • Engels, F. 1980. Looduse dialektika. Tallinn. Eesti Raamat.
  • Filosoofia ajalugu. 1947. Tartu. Teaduslik Kirjandus.
  • Grigorjeva 1979 = Григорьева Т. П. К диалогу культур Востока и Запада. – Культура и общественое развитие. Тбилиси. Мецниереба. Стр. 115-146.
  • Gurevitš 1972 = Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. Москва. Мысль
  • Istorija 1989 = История китайской философии. Москва. Прогресс.
  • Kelder, P. 2005. Neokonfutsianistliku filosoofia peamiste kosmoloogiliste ja ontoloogiliste kategooriate ajalooline analüüs. Tallinn. Argo.
  • Kobzev 1983 = Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. Москва. Наука.
  • Lao-zi. 1979. Daodejing. – Loomingu Raamatukogu nr. 27.
  • Lisevitš 1984 = Лисевич И. О том, что остается за строкой. – Китайская пейзажная лирика 3-14 вв. Москва. Изд. Полит. Литературы
  • Lutski 1986 = Луцкий А. Л. Японская духовная традиция и экзистенциализм. – Народы Азии и Африки. Нр. 3. стр. 54-62.
  • Maljavin 1978 = Малявин В. В. Даосизм как философия и поэзия в средневековом Китае. – Общество и государство в Китае. Москва. Наука.
  • Maljavin 1985 = Малявин В. В. Чжуан-цзы. Москва. Наука.
  • Materialistõ 1955 = Материалисты Древней Греции. Москва. Гос. Изд. Пол. Литературы
  • Meletinski 1976 = Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. Москва. Мысль.
  • Mifologija 1990 = Мифология народов мира. Т. 1. Москва. Советская энциклопедия.
  • Mäll 1981 = Мялль Л. К пониманию «Дао-дэ дзина». – Ученые записки ТГУ. Нр. 553. стр. 115-126.
  • Narski 1976 = Нарский И. С. Западноевропейская философия 19-го века. Москва. Высшая школа.
  • Politella J. 1965. Meister Eckhart and Eastern Wisdom. – Philosophy East and West. Vol. XV. No. 2. pp. 117-133.
  • Sartre, J-P. 1969. Being and Nothingness. London.
  • Sokolov 1979 = Соколов В. В. Средневековая философия. Москва. Высшая школа.
  • Suzuki D. T. 1952. The Philosophy of Zen. – Philosophy East and West. Vol. 1. No. 2. pp. 3-15.
  • Zavadskaja 1987. Завадская Е. В. Художественный образ утопической мысли. – Китайские социальные утопии. Москва. Наука. Стр. 158-171.
  • The Lankavatara Sutra. S.a. London. Eastern Buddhist Library.
  • Vassiljev 1983 = Васильев Л. С. История религий Востока. Москва. Высшая школа.